【朱熹第三十四。頁五百九十三曰】
朱子文集。PDF也。
「天地以生物為心者也」，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也， 故語心之德，雖其惚攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。
蓋天地之心，其德有四：曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣，無所不通。故人之為心，其德亦有四：曰仁義禮智，而仁無不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰：乾元坤元，則四德之體用，不待悉數而足。論人心之妙者，則曰：仁，人心也。則四德之體用，亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發，而此體已具；情之既發，而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於求仁也。其言有曰：「克己復禮為仁。」言能克已去私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」則亦所以存此心也。又曰「事親孝，事兄弟」、「及物恕」，則亦所以行此心也。又曰「求仁得仁」，則以讓國而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也。又曰「殺身成仁」，則以欲甚於生，惡甚於死，為能不害乎此心也。 此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。
或曰:「若子之言，則程子所謂愛情仁性，不可以愛為仁者，非歟?」曰：「不然。程子之所論，以愛之發而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫學者誦程子之言，而不求其意，遂至於判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉！」
或曰：「程氏之徒，言仁多矣。蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一、為仁之體者矣；亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？」曰：「彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢博施濟眾之問，與程子所謂覺不可以訓仁者，則可見矣，子尚安得復以此而論仁哉！
抑泛言同體者，使人含胡昏緩，而無警切之功，其弊或至於認物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁，而無沉潛之味，其弊或至於認欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之，而知覺之云者，於聖門所示『樂山』『能守』之氣象，尤不相似。子尚安得復以此而論仁哉！」因並記其語，作〈仁說〉。
【附程明道論性說，見《遺書》卷一章五十六】
「生之謂性」，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋「生之謂性」，「人生而靜」以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，隻是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂「繼之者善」也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁﹔有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清﹔及其清也，則卻隻是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也﹔順而循之，則道也﹔循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。
【以下原文】
「生之謂性」止「生之謂也」。天之付與萬物者謂之命，物之稟受於天者謂之性。然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然后能生物也。性命，形而上者也﹔氣，則形而下者也。形而上者，以理渾然，無有不善﹔形而下者，則紛紜雜揉，善惡有所分矣。故人物既生，則即此所稟以生之氣，而天命之性存焉。此程子所以發明告子「生之謂性」之說，而以「性即氣，氣即性」者言之也。
「人生氣稟」止「不可不謂之性也。」所稟之氣，所以必有善惡之殊者，亦性之理也。蓋氣之流行，性為之主，以其氣之或純或駁而善惡分焉，故非性中本有二物相對也。然氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性也。先生又曰：“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。”蓋天下物性外之物，本皆善而流於惡耳。蓋生之謂性止水流而就下也。性則性而已矣，何言語之可形容哉！故善言性者，不過即其發見之端而言之，而性之韞因可默識矣。如孟子之論四端是也。觀水之流而必下，則水之性下可知﹔觀性之發而必善，則性之韞善亦可知也。
「皆水也」止「各自出來」。此又以水之清濁譬之。水之清者，性之善也﹔流至海而不污者，氣稟清明，自幼而善，聖人性之而全其天者也﹔流未遠而已濁者，氣稟偏駁之甚，自幼而惡者也﹔流既遠而方濁者，長而見異物而遷焉，失其赤子之心者也。濁有多少，氣之昏明純駁有淺深也，不可以濁者不為水，惡亦不可不謂之性也。然則人雖為氣所昏，流於不善，而性未嘗不在其中。特謂之性，則非其本然﹔謂之非性，則初不離是。以其如此，故人不可以不加澄治之功。惟能學以勝氣，則知此性渾然，初未嘗壞，所謂元初水也，雖濁而清者存，故非將清來換濁。既清則本無濁，故非取濁置一隅也。如此，則其本善而已矣，性中豈有兩物對立而並行也哉！
「此理天命也」止「此舜有天下而不與者也」。「此理天命也」，該始終本末而言也。修道雖以人事而言，然其所以修者，莫非天命之本然，非人私智所能為也。然非聖人，有不能盡，故以舜明之。
中庸未發之義，前此認得流行之體，又因程子「凡言心者皆指已發而言」，遂目心為已發，性為未發。然觀程子諸書，多所不合。因復思之，乃知前日之說，非惟「心」「性」之名，命之不當，而日用工夫全無本領。蓋所失者不但文義之間而已。按「文集」「遺書」諸說，似皆以思慮未萌，事物未至之時，為喜怒哀樂之未發。當此之時，卻是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中，及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之情發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而性情之德然也。然未發之前，不可尋覓；已發之後，不容安排。但平日莊敬涵養之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發也，鏡明水止；而其發也，無不中節矣，此是日用本領工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而「于已發之際觀之」，則其具于未發之前者，固可默識。故程子之答蘇季明，反復論辯，極於詳密，而卒不過以敬為言。又曰：「敬而無失，即所以中」，又曰：「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」，又曰：「涵養須用敬，進學則在致知」，蓋為此也。向來講論思索，直以心為已發，而日用工夫亦止以察識端倪為最初下手處，以故「闕卻平日涵養一段工夫」。亦止以察職端…【是三分之二也、網庫有残】
26. 器遠問：「窮事物之理，還當窮究箇總會處，如何？」曰：「不消說總會。凡是眼前底，都是事物。只管恁地逐項窮教到極至處，漸漸多，自貫通。然為之總會者，心也。」
31. 問：「天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。據某看來，亦捨不得這箇蒼蒼底。」
32. 理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。
43. 因看㽦等說性，曰：「論性，要須先識得性是箇甚麼樣物事。必大錄此下云：「性畢竟無形影，只是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一箇道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處。只是服了後，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智。孟子說：『仁義禮智根於心。』如曰『惻隱之心』，便是心上說情。」又曰：「邵堯夫說：『性者，道之形體；心者，性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無箇心，卻將性在甚處！須是有箇心，便收拾得這性，發用出來。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。必大錄云：「若指有知覺者為性，只是說得『心』字。」如有天命之性，便有氣質。若以天命之性為根於心，則氣質之性又安頓在何處！謂如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」
45. 季隨主其家學，說性不可以善言。本然之性，是上面一箇，其尊無對。善是下面底，才說善時，便與惡對，非本然之性矣。『孟子道性善』，非是說性之善，只是贊歎之辭，說『好箇性』！如佛言『善哉』！
此文定之說。某嘗辨之云，本然之性，固渾然至善，不與惡對，僩錄作「無善可對」。此天之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為善，做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性？只是行於人者，有二者之異，然行得善者，便是那本然之性也。若如其言，有本然之善，僩錄作「性」。
53. 「性者，道之形體」，乃《擊壌集序》中語，其意若曰：但謂之道，則散在事物，而無緒之可尋。若求之於心，則其理之在是者，皆有定體而不可易耳。理之在心，即所謂性，故邵子下文又曰：「心者，性之郛郭也。」以此考之，所論之得失可見矣。(《文集》卷 56,〈答方賓王四〉,頁 2689–2690)
99. 「公而以人體之為仁。」仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛在仁之後。公則能仁，仁則能愛能恕故也。